儒家内圣静坐心法与风水学之间的关系

萧天石

儒释道三家静坐法，均以心性修养为主要对象，其全体大用，均以心性为本。下手在此，了手补在此。佛家以“明心见性”为工夫，为头脑，道家以“炼心炼性”为工夫，为头脑，儒家以“存心养性”为工夫，为头脑。《大学》提“正心诚意”，《中庸》提“率性尽性”，孟子除提“存心养性”外，又提“尽心”。然此数者，以单提“存心养性”四字较为浅明，妥切易入。
“存心”者，存其本心也；“养性”者，养其本性也，亦即养其天心天性也。人与天俱来之本来心性，无不纯乎至善。故只须存养之勿失，勿为后天境地与乎物欲意念所转，便自可入於圣地而与天合。故孟子曰，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”存心为尽心之本，养性为尽性之本。《中庸》除开宗明义标提“天命之谓之性，率性之谓道”外，其言以至诚尽性时曰：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此明示人以如能修其率性尽性工夫，扩而充之，即可与天地参。这全是一套最简要明白的“天人合一”工夫。
存心养性，不但为尽心尽性之本，且亦为炼心炼性与明心见性之不可欠缺的工夫。道家之炼心炼性，固须从存养下手；即佛家之明心见性亦然，不存之何以得明？不养之何以得见?且也，明之之后，犹须存之；见之之后，犹须养之，久而弥光。不然，修证工夫，于证得明见之后，固可立地成佛，然于明见之后，亦可立地失之。夫心性之存养，即于成圣成道成佛以后，仍不可有一时之失，不可有一念之动!稍一懈怠，此心一放，即尔败之。故必须守而勿失，死而后已方可。历来儒家中人，好剽袭佛家明心见性之旨以为用，庶不知儒门更有最上乘家珍在也！
心性原只是一件，分而言之，所以为方便说教也。举心即性见，举性即心存。即心即性，即性即心。不但此也，天与命与心与性与理与道，要皆是一体。亦可以说，皆统於道。分于道而具异名，名异而体同也。“天地与我同体，万物与我为一”。言理如是，论工夫则尤然。由静极定笃中，自家心上，自可证到。大程子曾云：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”又云：“只心便是天，尽之，便知性，知性便知天。”又云：“性与天道，非自得之则不知；故曰：‘不可得而闻。”盖只能默而识之，契而会之也。又程子论及心性时亦云：“自理言之谓之天，自凛受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”又云：“性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者，一也。圣人因事以制名，故不同若此。”嗣又倡“性即静、“性即理”说。其实不但天、命、性、心、理，可打成一片，而统归之于一道；即天下万事万物，均无不可打成一片，而统之以道。故孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺；”又曰：“道不可须臾离也；可离，非道也。”故修圣，以修道为第一。
夫修圣人之道，贵先立乎其本！本立而道生。本者何?心是也。心为人之主宰，亦为宇宙天地万物之主宰。故象山与阳明继程、朱二子倡“性即理”说之后，力倡“心即理”。象山之“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，及儒门“天地万物人我一体”，与明道“仁者浑然与物同体”之说，较之佛家“即心即佛，即佛即心”与“佛即众生，众生即佛”等心佛一体、佛与众生一体之说，实深为高远矣！惟欲真能达到宇宙与吾心
一体及天地万物人我一体之无上境界，不能说以会得此理、说得此理即能达到，须从心地上性地上切实作工夫，脚跟确实踏到；且能在工夫上契得“心与物冥、理与事冥、性与道冥、道与天冥”之神圣境界，浑然一片性光流行，心光流行；无内外，无将迎，无物我，无动静；此则已至由太极而无极境界矣！(按：非由无极而太极境界。)
夫人之求其成己、成人、成物、成务者，外求其道于天下万事万物，水世而不可得；反求之于吾心，便即得之矣。孟子曰：“万物皆备于我。”故求其道于吾心，自可普万事而无或遗。孔子曰：“道不远人，人之为道而远人，不足以为道。”《经》曰：“道在尔躬。”“道在尔心。”岂远乎哉?余故常谓：“道外无心，心外无道。”用佛家语意说则“即心是道，即道是心”。故反求自心，当体即得。是故与其倡“心即理”、“性即理”，远不若倡“心即道”、“性即道”也。理者，道之理也。一道备该万理，万理皆归一道。自伏羲、黄帝、尧、舜、禹、
汤、文、武以至孔子而迄孟轲止，圣圣相传，皆言道而不言理，传道而不传理。所以然者，以举道而理自在其中矣！宋儒之特举理字，以立理学，除标新立异别开路径而外，岂有他哉?韩愈力倡道统之说，宋儒意欲创“理统”以继“道统”，井求之于禅释；且后分裂道术，各执一端，而有程朱陆王之千古公案，纷争不息，延及各家门人，亦复互相攻讦，又何其小哉?夫天下，本来无一物，本来无一事，一经各立门庭，互逞口舌，反使道愈辩而理愈纷，理愈争而道愈晦矣！此正所谓“无事生事”、“无争生争”者也。
夫道，寂然无物、无形、无名、无体、无象，远存于先天之上，近存于一心之内，广被万物而无或遗，中应万事而无不当。故天下万变万化，要皆备於吾心，一心不动，肆应咸宜。孟子曰：“自求即得。”自求者，自求于吾心也。举心，则性自在其中矣；举性，则道自在其中矣；举道，则天地万物自在其中矣！故言孺家之道统圣脉，一是以存心养性为工夫为头脑。
或问：“心性存养之道及其下手方法如何？”曰：“要亦静而已矣。心之体本静，性体亦然。感于物而动，缘于欲而动，动则失其本，而违于道矣。道不可须臾离，故心不可须臾动。天地万物，生于静而长于静，失于动而亡于动。余故曰：‘静罔不吉，动罔不凶。’此古哲之所以谓‘一动不如一静’也。《大易》所谓‘寂然不动’者，所以存其本心，养其性体也。所谓‘感而遂通’者，在其寂然不动，则湛然无物；湛然无物，则洞然虚明；洞然虚明，则有感即应，应而遂通矣。其所以能应而遂通者，盖洞然虚明，则灵觉不昧；灵觉不昧，则一神独耀，则无知而知，无得而得，不能而能，不神而神。故能有感斯应，而应无不通也。”

儒家内圣静坐心法(下)

萧天石

兹为世人修圣人之道与成圣人之道之方便起见，特再将历代圣哲所述圣人修养之圣脉心法，无论其言道、言德、言学、言理，凡可应用于静坐中，以之为内修工夫炼养者，择要简述之，并明其条理体系，用为儒家中人修养内圣工夫之，准绳与典则。并免徒让道佛二家圣哲专美于前也!故就散见于往古经籍中之圣言圣法，归纳之共为十二条目，以为儒家中人修持“超凡入圣”工夫之心法。且此十二条目，不必一一全修，择其性之所近者，任修一条或二、三条，均可几于圣地。亦非谓除所举条目外，便无修持之法，惟大体说来，此即为内圣修养之最重要纲目。至其静坐中之诀法，亦当尽量择要简为指出，以供学者之所取法焉！其须自契自证，非言语文字之所可得而传者，亦惟有略之矣。良以“大道常存文字外，真途不在语言中”。凡所述者，要亦不外古人之陈迹与糟粕耳！兹分别著录如下：



守中法要

中为道体，尧、舜、禹、汤、文、武、孔、曾、思、孟等历圣相传之大道，只此一“中”字，亦即是中道。此中道不但为中华文化道统之所系，且亦系圣圣相传之心法所系。《论语》载：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永张。’舜亦以命禹。”是以《大禹谟》载舜命禹之言曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”此即是历史上有名之十六字心传。在此，人心与道心，只是一心，切不可作二心会，由其下句之“惟精惟一”，即可证之。其工夫头脑在教人以人心合道心。道心即天心，故亦即是以人心合天心工夫。以人合道，以人合天。此为最高之综合原理，与最高之相应原理，最吃紧处即在此。在求其合之以前，先须修“应”字工夫。以人应道，以人应天，也就是以道率人、以天率人之意。本天道以立人道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人则体而应之，修而合之；合与不合，再印而证之；印证不二，即得中道矣!一般人恒言“天人合一”，究竞如何修？如何合?如何一?干圣不传！实则全在吾人心地上入手，从心上起修，从心上求应，从心上求合。合则同，同则一，一即所谓绝对本体，唯一不二，不二即中。中则至善，至善即道。《大学》之“止于至善”，即止于中，止于道也。《仲 之诰》曰：“王懋昭大德，建中于民。以义制心，以礼制心。”《大学》之“明明德新，民止至
善”，与此诰若合符节，其为道一也。其次如舜命皋陶曰“民协于中”。《中庸》记孔子赞舜，亦称其“执其两端，用其中于民”。孟子称汤曰“汤执中，立贤无方”。箕子陈《洪范》于武王，其所言“皇极”，亦即建立中道于天下也。故曰：“会有其极，归有其极。”子思之中庸，即中道也。执中之执，即“择善固执”之执。执而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，则证道矣；是故执中即守中也。孔于不云乎：“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”又曰：“回之为人，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而勿失之矣。”拳拳服膺，即言守也。又曰：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。”依乎中庸，即守乎中道而行之也。颜子之于中道，能守而勿失，故孔于称之。夫所谓守者，守之于内，守之于心，而非守之于事，守之于物，守之于外也。故孔于自谦称：“择乎中庸，而不能期月守也。”此所谓守者，如神龙养珠之守也。中体无声无臭，无形无相；守则存，存则化，化则著，若则成，成则生；化化不已，则生生不息，而可“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”。亦可与万物合其情，与万事通其理，而无适不善，无用不宜也。程子解“中庸”为“不偏之谓中，不易之谓庸”。与乎朱子解“中庸”为“无过无不及”。两俱有失，末得道体，以其系求之于外，而非会之于内也。求中于外，不若求中于内。当吾心未与物接，未为欲动，一尘不染，一念不生，喜、怒、哀、乐未发时，即得中体。如只照二子之言解，则孔子何至有“天下国家可均也，爵禄可
辞也，中庸不可能也”之叹！子思明言：“喜、怒、哀、乐未发之谓中，发而皆中节之谓和。”已有正解在，何须再解?且夫宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人心有人心之中。能体而明之，明而契之，存而守之，守而养之，则吾心之中，自可与天地之中及宇宙之中相合而为一矣。或问：“究竟何所守?”曰：“此中自有虚无窍，直透鸿蒙末判前。”



守一法要

一者至善之地，无对待之体。儒家以中为道体，道体虚无，难为言说，故立一以为用。尧舜心传曰：“惟精唯一，允执厥中。”此心能一，方能得中。惟一由中生，中由一立。由中而生一，是“无极而太极也”也。由一而立中，是“太极本无极”也。言无极则为先天之学，言太极则为后天之学；用无极则为先天之功，用太极则为后天之功。言乎数，一则为数之始生；言乎道，一则为道之始生。有一则有二，有二则
有三，有三则有万。故守无，可以致一，守一，可以制万。是以凡事守一则成，二、三则败。一心不动，天地可格，而况于人乎?道家《洞玄经》谓：“万卷丹经，不如守一。”余亦尝云：“圣学大要，全在守一。”夫子自谓“吾道一以贯之”。所谓一以贯之者，即以一贯之也。大学“格致诚正修齐始平”之教，格者格此一也，致者致此一也，诚者诚此一也，正者正此一也。修者修此一也，治者治于一也，平者平于一也。
岂有多哉?一者绝对体，在心为良知良能浑然未分之本体，一动心起念，即为二矣。二则有善恶是非之对待，而天下之纷争起矣。夫一，又为《大易》之元也。《易》谓：“元者，善之长也。”又谓：“继之者善也，成之者性也。”故一又为无思、无虑、无念、无欲时之至善之体。伏羲画卦，以一画开天地；尧舜禹传心，以“惟一”开中道；老子以“抱一”为天下式，佛以一合相告须菩提。凡此皆绝对之一元论也。天地万物，莫不有“对”；合其“对”而为一，则不独“对”可合，万殊亦莫不可合。守一之极，则自可建立阴阳之统一观，心物之统一观，内外之统一观，人我之统一观，生死之统一观，时空之统一观。此为齐万不齐、同万不同、通万不通、化万不化之心法也。守一之法，有存心守一法，有系心守一法，有制心守一法，有寂心守一法。佛《遗教经》谓：“制心一处，无事莫办。”“制心一处”，即制心守一也。然实不若“存、系、寂”三者工夫之较自然也。大程子力倡“主一”之说，复谓“主一无适，敬以直内，便有浩然之气”。实不若以“守一”为内圣之功，更为明畅易晓。就圣功上言：寂心守一，凝神默照，集义养直，不摇不动，则天地气象与圣人气象，亦自油然而生。孔子告颜回曰：“端而虚，勉而一。”六字实为圣道心传，虚字吃紧，最宜注意，端则中正，虚则窍存。守此一，即此窍也。老子曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，人得一以圣。”故曰： “得其一，万事毕。”何以得一？曰：“守则得之，不守则不能得也。”丹家教人“一念规中，可以入圣”。《书》言“勿贰尔心”，“勿二、三其德”。凡此皆教人以守一为入圣之心传也。濂溪则认一为学圣人之要功。其言有曰：“或问：‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎?’曰：‘有。’‘请闻焉。’曰：‘一为要。一者无欲也。无欲则静虚动直；静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!”朱子释此谓“一即所谓太极”。只此二字，不能尽该之也。或问：“何以守之？与一之方所？”曰：“此一非凡一，乾坤共合成。”